«Новий націоналізм» Ернста Юнґера як метафізичний кодекс «нового людського типу» (Ч. 1)

Ернст Юнґер не випадково увійшов в аннали філософії політики саме під іменем «консервативного революціонера», а не, скажімо, «націоналіста», попри той факт, що на зорі своєї літературної, тоді також і політичної, кар’єри, він визначав своє ідейне кредо саме таким чином («ми називаємо себе націоналістами й не боїмося викликати ненависть неосвіченої та освіченої черні, всіх цих опортуністів духу та матерії») [21, с. 54]. Підставами такої атрибуції, звичайно, варто вважати те, що Юнґер вже у ваймарські роки зарекомендував себе як автора програми так званого «нового націоналізму». Тим більше очевидно, що саме у епітеті «новий» і відображено поширене в ХХ ст. явище деконструкції класичної модерної ідеології як надбання Нового часу, а також спроби подолання автономії різних предметних «царин», в тому числі і політичної.

Ясно, що за таких умов немає сенсу дивуватися не тільки розмиванню звичних меж між ліберальною, консервативною та соціалістичною теоріями, яке розпочалось значно раніше, або появі такого ідеологічного гібриду як «консервативна революція», а й незастосовності поняття «націоналізм» до опису позиції його тодішніх послідовників без довгих і складних роз’яснень, які би розкривали зміну його змісту в залежності від зміни історичного контексту.

І незважаючи на те, що основні статті періоду політичної журналістики Юнґера (1923-1933 рр.) нині цілком доступні в перекладах на російську (а деякі й на українську) мови, лишається тільки зробити ці роз’яснення компактними та переконливими з огляду на те, що гостра потреба в останніх і досі наявна. Звичайно, необхідні зауваження свого часу були висловлені самим Юнґером, однак специфіка рецепції його ідей в сучасних інтелектуальних, а також право? й ліворадикальних колах спонукає до аналізу цих зауваг насамперед крізь призму найпопулярніших там приводів для суперечок на зразок «ставлення Юнґера до Французької революції (чи комуністів)», «новий націоналізм і традиціоналізм», «новий націоналізм та націонал-соціалізм», «Юнґер і «єврейське питання»» тощо.

Спробуємо показати, що всі ці запитання як такі, звісно, важливі та варті уваги, проте неоднозначність відповідей є симптоматичною насамперед тому, що вказує на незаслужене ігнорування справжньої відправної точки юнґерових ідей, порівняно з якою ці дискусії безмежно другорядні, а саме – метафізичного портрету «нового людського типу» у працях філософа. Не зупиняє нас і те, що скільки би Юнґер не славив революцію, яка «замінить слово ділом, чорнила – кров’ю, пусті фрази – жертвами, перо – мечем» [24, с. 10], нинішні прихильники соціальних програм та «реальної дії», ймовірно, будуть розчаровані подібним зміщенням акцентів.

Звісно, Ернст Юнґер, з подачі знаменитого соратника й секретаря Арміна Молера отримавши звання лідера націонал-революціонерів, не мав би заперечень, побачивши своє ім’я серед імен інших «співців революції». Однак конкретизація цього словосполучення за допомогою прикметника «Французької» в його випадку була би уже вкрай проблематичною. З одного боку, Юнґер згадував події 1789 року в цілком нейтральному і навіть позитивному ключі й постійно скаржився на те, що справжньої революції в Німеччині 1918 року так і не відбулося (порівняно з успішними «великими» переворотами в історії: Реформацією, тією же Французькою й «недавньою російською» революціями). З другого боку, Юнґер не випадково рядком вище артикулював вимогу, про яку майже непристойно говорити у всесвітньо-історичному масштабі цих «великих революцій», тобто «ідею, за яку взагалі було варто боротися» [24, с. 7]. І судячи з його формулювання принципів, що мають надихати справжню революцію, ідейний ряд «свобода, рівність та братерство» не тільки не належить до їх складу, а й постає діаметрально протилежним задумом для боротьби на барикадах.

Таким чином, те, що раніше вважалося ознакою консервативної ідеології – найбільш «природної» й «неідеологічної» з усіх – а саме ідеал збереження чи якомога поступовішої зміни статус?кво, тобто встановлення швидкості соціальних трансформацій, тоді як визначення змісту бажаної зміни перебувало в сфері компетенції революційної ідеології, тепер стає ознакою останньої, яка обстоює нехай і протилежний до збереження, але настільки же формальний ідеал тотальної та радикальної деструкції наявного, тоді як ідеологічним змістом революції стають «консервативні» та «природні» принципи «ґрунту і крові». Саме такий обмін ролями й зафіксував Гуго фон Гофмансталь у своїй формулі консервативної революції як революційної за формою й консервативної за змістом.

Отже, враховуючи те, що головні модерні ідеології завдячують появою 1789 року як символічній точці відліку для рефлексивних філософсько-політичних відповідей на нові реалії постреволюційного світу [2], Юнґеровий націоналізм, «новий» стосовно ліберального породження самої ж революції, узявши на озброєння її радикалізм, однак тепер уже в консервативних «реакційних» цілях, автоматично перекреслює цю символічну спадкоємність, тим самим цілковито випадаючи із логіки модерну та його просвітницької місії. За прикладами явної зневаги до просвітницьких ідей у політичній публіцистиці філософа ваймарської доби далеко йти не доведеться.

Починаючи від ідентифікації себе із поколінням, котре «до нудоти переситилось прісними фразами Просвітництва» [21, с. 54–55] й завершуючи повною інверсією світоглядних трофеїв Французької революції, Юнґер систематично запевняє у «новизні» свого націоналізму стосовно попередника минулого століття. Один з таких пасажів досить красномовний, аби лишити його без коментаря: «Націоналізм не бажає миритися із пануванням маси, а вимагає панування особистості, чия перевага створюється завдяки внутрішньому змісту та живій енергії. Він не бажає ані рівності, ані відстороненої справедливості, ані свободи, яка зводиться до порожніх претензій. Він бажає упиватись щастям, а щастя полягає у тому, аби бути собою, а не іншим. Сучасний націоналізм не бажає ширяти у безповітряному просторі теорій, не прагне до «вільнодумства», але хоче здобути міцні зв’язки, порядок, укорінитись в суспільстві, крові та ґрунті. Він не хоче соціалізму можливостей, він прагне соціалізму обов’язку, того жорсткого стоїчного світу, якому окрема людина повинна принести свою жертву» [21, с. 55].

Контрапозиція, з якої відбувається знецінення просвітницького ідеалу у Юнґеровій політичній публіцистиці, живиться кількома парадигмальними джерелами. По-перше, це невід’ємне від самого явища революційного консерватизму ніцшеанство, з якого Юнґер, за своїм зізнанням в інтерв’ю 1929 року, виніс насамперед розподіл всіх людей на «сильних» та «слабких» на противагу до абстрактного поняття індивіда [32]. По-друге, це німецький романтизм з його ціннісним протиставленням органічного – механічному і особливого – універсальному [8]. По-третє, тексти таких піонерів консервативно-революційної думки в Німеччині, як Вернер Зомбарт, Освальд Шпенґлер та Артур Мьоллер ван ден Брук, ремінісценції до ключових концептів творчості яких – загальне місце тогочасних публікацій молодого письменника.

Конкретним поштовхом до розвитку антипросвітницьких ідей у політичній журналістиці Ернста Юнґера став вступ на факультет природничих наук Ляйпцизького університету восени 1923 року, де він слухає курс лекцій із зоології філософа й біолога, автора концепції неовіталізму Ганса Дріша й курс лекцій з філософії Фелікса Крюгера та його асистента Уго Фішера. Отримавши запрошення від Крюгера зайнятись філософією професійно й зробити академічну кар’єру, Юнґер, після неявного вагання, все-таки обирає стезю вільного інтелектуала [5, с. 37]. Там само він знайомиться з професором Ляйпцизького університету і провідним теоретиком консервативної революції, майбутнім автором праці «Революція справа» (1931) Гансом Фраєром [8]. Під цим ідейним впливом Юнґер пізніше й сформулює «священний обов’язок» націоналіста – «подарувати Німеччині першу справжню революцію, тобто революцію, замішану на абсолютно нових ідеях» [17, с. 79].

Приблизно з таких самих міркувань Юнґер знецінює й марксизм, приєднуючись до ремарки Шпенґлера про те, що праці на зразок «Капіталу» Карла Маркса перестають читати не тому, що висловлені в них думки уже спростовані, а тому, що вони «набридли» [15, с. 166]. Втім, Юнґерове ставлення до Маркса і марксизму амбівалентне. З одного боку, він таврує покоління матеріалістів, «виховане в марксистсько-дарвіністському дусі» [10, с. 42], з іншого – підписується під 11 тезою Маркса про Фоєрбаха, згідно з якою справа полягає не у тому, щоб пояснювати світ у той чи інший спосіб, а у тому, щоб його змінити [9, с. 66]. Однак звідси й розходяться шляхи марксизму й націоналізму, оскільки, на переконання Юнґера, говорити про зменшення матеріального гніту «як про ціль, вдаючись до пропагандистських прийомів, значить опускатися до рівня демагогії й партійних склок, тобто бути не вільними людьми, а пригнобленими, рабами, нездатними з натхненням та самовіддачею битися за ідею» [18, с. 127–128].

Разом із тим Юнґер був щиро переконаний у тому, що такі три фактори, як єдність мети, спільність ворога та прагматика руху повинні згуртувати всі споріднені опозиційні течії в один великий антиліберальний фронт, і ця його вимога безпосередньо ілюструє філософсько-політичні засновки для ототожнення консервативної революції з «Третім Шляхом» як радикальним антицентром, незвідним ні до правої, ані до лівої ідеології [2]. Адже той факт, що Юнґер постулює необхідність об’єднання правого і лівого крила, зовсім не свідчить про його лояльність до одного або кожного із них. Наприклад, комунізм, на думку Юнґера, – це «ні що інше, як спадщина пізнього лібералізму, кінцевий та примітивний наслідок із суто розсудкового світогляду» [18, с. 128].