Тіло й Закон у ап. Павла (ii)

Крім того, «життя по плоті» в другому сенсі явно кореспондує з виразом «тіло гріховне» і «справи тіла», що спокушає повернутися до звичної дихотомії душі і тіла з приматом першої над другим. На жаль, цьому значною мірою сприяє досить прозора серія висловлювань, в яких Павло не зупиняється перед залученням розхожих образів тілесності в реаліях буденного життя. Утім, апостол має виправдання, хоча й не надто переконливе: «Незалежно від витоків болісний конфлікт між тілом і душею був життєвим фактом: багато гріхів, найбільш для нього відразливих, особливо таких, як розпуста і пияцтво, очевидно виникали з поступок хвилинним потягам тіла» [4, c. 61]. За цих умов неважко було б впасти в справжній герменевтичний відчай, якби ці надлишки понять, які перекривають одне одного [4, c. 61], не врівноважувались тим, що розглядається Бадью як «антидіалектика смерті і воскресіння» [2], або смерті й життя, в посланнях ап. Павла.
Ми пам’ятаємо, що за Бадью саме вона конституює істинну універсальність, або універсальність Істини, що адресується усім без винятку. Звісно, «сама по собі» істина не адресується нікому, і це також не ідеальна сутність, яку ми можемо закарбувати в безсмертній формулі раз і назавжди; згідно із міркуваннями Бадью, істина є процесом чи навіть процедурою і для того, щоб взагалі вона могла комусь адресуватись, потрібно пересвідчитись в наявності принаймні трьох умов її можливості. Перша й, мабуть, найголовніша з них стосується наявності події – реального в лаканівському сенсі – у проголошенні якої, а також вірності цій декларації і полягає істина. Друга з умов, враховуючи сказане, стосується наявності суб’єкта, що творить «місце» для події, активно декларує її істину й надалі зберігає вірність своїй події істини. Звідси третьою з них є іманентна даність ситуації, в якій з’являється подія і яка включена до складу самої події.
Нема субстанції процесу істини – він починається з нічого, нічим не гарантований і абсолютно безпричинний. Й саме тому він зветься благодаттю: «…із існування подійного місця ніколи не слідує виникнення події. Навіть якщо такого виникнення вимагають умови іманентності, воно, тим не менше, належить до порядку благодаті» [2]. Тільки тому, що істина є сингулярною, стає можливою її універсальність: «Нам, звісно, можуть заперечити, що «істина», в такому разі, стає простою байкою. Й це правильно, але важливий саме суб’єктивний жест, схоплений у своїй основоположній потужності, якщо казати щодо умов породження універсальності» [2]. У істини нема жодних підстав, тому вона є непохитною: «Декларація не матиме іншої сили, окрім тієї, яку вона декларує, і не претендуватиме на переконливість за допомогою престижу пророцьких підрахунків строків, винятковості чудес чи несказанного внутрішнього одкровення» [2]. Істина є тією мірою, якою є суб’єкт, що зберігає вірність своїй події істини: «Ось така плата за статус істини як універсальної сингулярності. Процес істини універсальний лише настільки, наскільки він підтримується безпосереднім суб’єктивним визнанням його сингулярності, що постає як точка дотику з реальним» [2].
 Подивимось, як «теоретик істини» Павло реалізує це на практиці. Почнемо із останньої умови. Місцем події істини Павла Бадью вважає іудеїв, об’єднаних Старим Завітом. Проте Бадью встановлює «локалізацію» події істини тільки для того, щоб мати змогу показати її тотальну незначущість: «Але якщо своїм буттям подія зобов’язана своєму місцю, то ефективність її істини від місця не залежить. Це не означає, що всі ці прикмети спільноти (обрізання, обряди, старанне виконання закону) фіктивні або неправильні. Постподієвий імператив робить їх байдужими»[2]. Неважко здогадатися, що і суб’єктом істини тепер вважається не правовірний іудео-християнин, добре обізнаний з законом й наділений всіма ознаками спільноти, а будь-хто інший – язичник, іудей, – готовий зберігати вірність даній події істини і брати приклад з узагалі-то самозваного апостола. Або, як формулює це Бадью: «Але, урешті-решт, сам Павло вчить нас, що є важливими як раз не знаки сили, не взірцеві життя, а те, на що здатне переконання, тут і тепер і на усі часи» [2]. Насамкінець, чиста подія зводиться до того, що Христос помер на хресті і воскрес. Проте сенс цих «помер» й «воскрес» зовсім не зводиться до їхнього ортодоксального тлумачення.
Полемізуючи з буквальним трактуванням смерті і воскресіння, Бадью вбиває двох зайців, тим самим критикуючи прихильників відділення душі від тіла в усьому спектрі його значень: «У смерті, про яку каже Павло, в смерті Христа, як і у нашій смерті, нема нічого біологічного – як, втім, і у житті. Смерть і життя є думки, переплетені виміри глобального суб’єкта, в яких «тіло» й «душа» нерозрізнювані (саме тому воскресіння для Павла – це обов’язково і воскресіння розділеного суб’єкта в його цілісності)»[2]. Смерть і життя – це два суб’єктивні шляхи, два способи буття-у-світі, або, словами Бультмана[5, c. 65], два способи самовідношення й поводження з собою. Продовжуючи свою думку, Бадью цілком виводить це питання із богословського і навіть релігійного контексту: «Нам треба знати, чи здобуває якась екзистенція, пориваючи із нещадною необхідністю часу, матеріальну можливість служити істині і стати, таким чином, безсмертною у суб’єктивному розподілі, незалежно від запитання щодо загробного життя людини-тварини» [2].
Власне, це запитання і не цікавило Павла, і не лише тому, що він далекий від натуралістичного сприйняття смерті: «…варто додати, що воскресіння не виявляється в очах самого Павла чимось самим по собі придатним до фальсифікації або доведення. Воно є чистою подією, початком епохи, зміною співвідношення можливого і неможливого. Бо воскресіння Христа не викликає інтересу сам по собі, як особливий і дивовижний випадок. Його істинний смисл полягає у тому, що він підтверджує можливу перемогу над смертю. І цю смерть Павло розглядає – ми це покажемо детально – не як фактичність, а як суб’єктивну диспозицію»[2]. З цих міркувань історизація події воскресіння цілковито безглузда.
Чому Христос має померти, і для чого Павлу потрібен хрест? – запитує Бадью.  Хоча ні наша смерть, ні смерть Христа не є біологічною, вони різняться між собою. Якщо смерть кожного із нас – це спосіб існування, то смерть Христа – вимушена прелюдія до воскресіння: дійсно, важко воскреснути, якщо ти «попередньо» не «помер». Подією, повторює Бадью, є саме воскресіння («Христос воскрес!»), але не смерть («Христос помер!»): «Христос-подія для Павла – це тільки воскресіння. Воно викорінює негативність, і якщо смерть є необхідною для створення місця події, то сама подія лишається твердженням, незводимим до смерті»[2]. Смерть – це структурна необхідність воскресіння як символу того, що неможливе стало можливим. Для цього можна було б обрати і якийсь інший символ, наприклад, декларацію «Усе дозволено!» – ми знаємо, що ці слова вперше з’явилися не в Достоєвського чи Ніцше, а саме у поборника Закону Павла. Нам же не треба «помирати», бо ми вже і без того «мертві». Але «воскреснути» нам було б непогано, і у можливості цього (як одиничного випадку можливості усього) нас переконує Христос, точніше, декларація «Христос воскрес!».
 Якщо ж нам для чогось і треба «вмерти», так тільки для своєї смерті як способу буття-у-світі. У даному випадку можна «померти» так, як помер історичний Христос чи хто завгодно інший – годиться будь-яке позначення довільного кінця. Слід, так би мовити, принести в жертву, чи розіп’яти, свою «смерть», або своє «гріховне тіло». В цьому контексті смерть на хресті сприймається не (або не тільки) як структурна вимога до воскресіння, чи символ можливості неможливого, а як трагічне, але неминуче діяння, і корелює з тим, що Ніцше називав тваррю в людині – тим, що самою же людиною (але уже в ролі творця) ліпиться, ріжеться і обробляється, тим, що завжди страждає і має страждати за необхідністю [10, c. 184]. «І тому, хто хотів стати по той бік добра і зла, щоб по той бік обрядів і священиків явилася нова людина, з усією тією надлюдяністю, на яку здатна людяність, варто було б залучити на свій бік Павла – того Павла, який досить по-ніцшеанськи заявляв: «Бо у Христі Ісусі нічого не значить обрізання, ні необрізання, а нова тварь»» [2].
Отже, вибір Павла не випадковий: постать Христа об’єднує в собі два символічних жести. По-перше, реальна смерть Христа є символом жертвоприношення своєї «смерті» як суб’єктивного шляху. По-друге, «нереальна» декларація «Христос воскрес!» є символом можливості неможливого, або ж благодаттю. Саме ця контрфактична теза й дозволила Павлу здійснити синтез: так, як помер і воскрес Христос, так само можемо, і маємо, померти і воскреснути ми самі. Тому це воскресіння мертвих, говорить Бадью, це anastasisnekron, їхній  підйом, і є воскресінням життя. «Іншими словами, співпричетний людському створенню смерті Христос помирає для того, щоб показати, що тим самим він творить життя і що на це здатне все людство… Така єдина необхідність смерті Христа: вона є знаряддя рівності із самим Богом» [2]. Саме про це каже Павло в [Рим 6:5-9]: «Бо коли ми з’єдналися подобою смерті Його, то з’єднаємось і подобою воскресіння, знаючи те, що наш давній чоловік розп’ятий із Ним, щоб знищилось тіло гріховне, щоб не бути нам більше рабами гріха, бо хто вмер, той звільнивсь від гріха!… Так само ж і ви вважайте себе за мертвих для гріха й за живих для Бога в Христі Ісусі, Господі нашім». Людина – це те, що має бути подолане, але ось тут і зараз, а не в якомусь загадковому «житті будучого віку». Це ще одна причина, з якої відкидається есхатологія загробності апостолом Павлом, який, на думку Бультмана [5, c. 125], тим і розходиться з іудаїзмом, що переконаний в можливості спасіння і виправдання, або воскресіння, саме в житті «теперішнього віку».

Частина 3

0 коментарів

Тільки зареєстровані та авторизовані користувачі можуть залишати коментарі.
або Зареєструватися. Увійти за допомогою профілю: Facebook або Вконтакте